DA AUTONOMIA AO COMUM: SOBRE CORNELIUS CASTORIADIS – Entrevista com Pierre Dardot e Christian Laval

Entrevista realizada em 2016 por Amador Fernández-Savater, que é editor, pesquisador independente e ativista de movimentos sociais madrilenhos. Tradução por Mateus Castilha.

DA AUTONOMIA AO COMUM: SOBRE CORNELIUS CASTORIADIS

Nos últimos anos, Christian Laval e Pierre Dardot escreveram e publicaram juntos dois livros importantes para aqueles que pensam e agem visando a transformação social. Em A nova razão do mundo (Boitempo, 2016), reconstroem a história do neoliberalismo e argumentam que não se trata tanto de uma doutrina ou uma política econômica, mas de uma determinada forma de organizar o mundo e a vida que faz da concorrência a norma universal dos comportamentos. Comum (Boitempo, 2017), por sua vez, consiste no esforço para depreender uma alternativa ao neoliberalismo. Segundo os autores, já está em processo nos movimentos sociais recentes um novo princípio político capaz, potencialmente, de servir para a reorganização de toda a sociedade: é o “comum”, princípio que combina a democracia radical (para além do princípio da representação) e o direito de uso (para além do princípio da propriedade). Neste último livro, um dos autores mais citados é Cornelius Castoriadis, cujo uso supõe uma poderosa atualização de seu pensamento político. Mais do que um simples comentário ou interpretação, o que está em jogo é uma leitura viva da obra de Castoriadis à luz da passagem da burocracia ao neoliberalismo e da autonomia ao comum, uma releitura capaz de vivificar o seu pensamento político em contato com os desafios atuais da transformação social. É em torno dessa possibilidade que organizamos a seguinte entrevista.

Para começar, gostaria de perguntar a vocês que lugar Castoriadis ocupa hoje na cena intelectual francesa e como foi que o descobriram.

Castoriadis ocupa uma posição peculiar, difícil de especificar. Ele não está no centro das discussões intelectuais e políticas na França, não é um “mestre” reconhecido em nenhuma disciplina particular, nem mesmo (ou sobretudo) no domínio da psicanálise. Ele permanece, como foi ao longo da sua vida, um marginal importante, um outsider, que vem se chocar contra uma série de campos teóricos e de posições políticas. Mas cabe dizer que sua obra é cada vez mais “ativa”, à medida que se distancia o seu falecimento, em 1997. O reconhecimento de sua obra progride à medida que as grandes ortodoxias marxistas, lacanianas e as teorias críticas dominantes se tornam menos vultosas, menos arrogantes, menos dominadoras. Mais exatamente, é a transformação da cena intelectual e política francesa, menos compartimentada entre “escolas” e correntes estanques, que permite à obra de Castoriadis “trabalhar” transversalmente como efeito da hibridação maior das teorias. São particularmente testemunhas desse trabalho os colóquios e obras coletivas que dão todo seu espaço a jovens pesquisadores, como Autonomie ou barbarie, sob direção de Manuel Cervera-Marzal e Éric Fabri, centrada no conceito de democracia radical.

De nossa parte, descobrimos o trabalho de Castoriadis ainda muito jovens, quando ainda estávamos na Liga Comunista Revolucionária. Lemos primeiramente como um autor antistalinista radical, mais radical que o trotskismo ortodoxo da organização política à qual pertencíamos, o que não nos desagradou. Estávamos mais do que céticos a respeito da caracterização por Trótski da URSS como “Estado operário degenerado”, tendo ainda dúvidas quanto à caracterização do regime stalinista como ditadura de uma nova classe. Mas o que realmente contava era que levava a sério a realidade da burocracia. Sua contribuição, na verdade a contribuição coletiva de Socialismo ou Barbárie, foi fazer do poder burocrático um fato histórico fundamental que não havia sido levado em conta como tal pela teoria marxista, evidentemente que não pela corrente stalinista dominante, mas tampouco pelas diferentes variantes do trotskismo. A burocracia não como um acidente da história, mas como um fenômeno novo que implicava reelaborar a doutrina revolucionária à luz do totalitarismo burocrático.

SOCIALISMO OU BARBÁRIE, MARXISMO, URSS

Pode ainda nos servir para alguma coisa a crítica de Castoriadis ao comunismo burocrático? Por um lado, vemos como a utilizaram durante anos alguns pensadores liberais, conservadores e neoconservadores, esvaziando a sua outra dimensão, a crítica do capitalismo ocidental (o “capitalismo fragmentado” ou a “oligarquia liberal” nas palavras dele mesmo). Esses pensadores reposicionam essa crítica na alternativa democracia representativa/totalitarismo que o próprio Castoriadis rechaçou com firmeza.

Por outro lado, uma vez desmoronado o bloco soviético, vemos alguns pensadores radicais abraçar provocadoramente ou afirmar como positivos alguns elementos do comunismo burocrático contra o consenso neoliberal (penso em Zizek ou Badiou). Em que sentido esse trabalho teórico crítico – um dos eixos centrais da vida de Castoriadis – pode ter hoje alguma força, atualidade e interesse, uma vez desaparecida a URSS? Vocês o retomam por exemplo na primeira parte do livro Comum.

A crítica radical do comunismo burocrático é mais pertinente do que nunca. Castoriadis percebeu melhor que outros a amplitude de uma das maiores tragédias do século XX: a inversão no seu contrário do projeto socialista revolucionário que, desde o século XIX, procurava estender a democracia a todas as esferas da atividade social. O trabalho realizado sobre o comunismo de Estado na URSS ou na China, apesar de um certo número de erros como superestimar o poder soviético, lhe permitiu compreender que essa regressão ia favorecer o sucesso do neoliberalismo no mundo inteiro, daí a tonalidade muito sombria dos seus últimos textos. Em razão da matriz marxista revolucionária de que provinha, e à qual permaneceu fiel, Castoriadis não caiu no neoconservadorismo, contrariamente a um certo número de velhos esquerdistas mais ou menos mundanos que se tornaram “intelectuais midiáticos” de pensamento imensamente medíocre. Castoriadis permaneceu um intelectual revolucionário. É o que faz sua grandeza. Ele fez sua a aspiração fundamental do socialismo: a autonomia, que implicava uma dupla crítica – da burocracia soviética e do capitalismo moderno. Em seu espírito, as duas críticas são indissociáveis, e é por isso que relê-lo hoje permite devolver a seu lugar todas as tentativas contemporâneas de reabilitação disfarçada do stalinismo às quais assistimos (sob alegação de que “Stálin metia medo na burguesia” e que tal é seu principal mérito). Ao escrever o capítulo 2 de Comum, ficamos particularmente surpreendidos pela exatidão de sua crítica da racionalidade produtivista presente em Lênin e Trótski: o comunismo de Estado devotou-se ao culto dessa racionalidade e nisso virou as costas para uma autêntica revolução.

Acredito que a crítica de Castoriadis ao marxismo incide fundamentalmente em sua cegueira com relação ao “fazer” humano e, em particular, ao fazer político. Por um lado, seu caráter “determinista” (sucessão linear e necessária dos modos de produção, motorizada pela evolução tecnológica) anula a capacidade humana de criação (de fazer surgir o novo). Por outro lado, a teoria de Marx em O capital considera os seres humanos meramente como objetos e é incapaz de ver como apenas a luta operária cotidiana fornece conteúdo à noção mesma de “lei do valor” e lhe fixa um sentido concreto. “A luta de classes está ausente d’O capital”, chega a dizer Castoriadis. Por tudo isso, segundo Castoriadis, o marxismo é incapaz de acompanhar as lutas práticas (em seu fazer concreto, em sua criação específica) atribuindo-lhes a priori um sentido e uma finalidade. Como leem, atualmente, a crítica de Castoriadis ao marxismo? O que podemos recuperar e o que convém descartar?

Castoriadis de fato identificou no pensamento de Marx uma contradição entre uma pretensão cientificista que consiste em tudo explicar pelo jogo das leis de autodesenvolvimento do capital e um apelo à ação revolucionária visando a derrubada do capitalismo. No nosso livro Marx, prénom: Karl (Gallimard, 2012), apontamos que uma tensão irredutível atravessava toda a obra de Marx: de um lado, a lógica alegadamente orgânica do sistema, que tendia a reproduzir a si mesma indefinidamente alargando cada vez mais mais suas próprias bases; de outro, a lógica estratégica do afrontamento entre as classes que produzia seus próprios sujeitos sem que essa produção fosse determinada previamente pelas condições materiais. Apesar de todos os esforços, Marx jamais conseguiu soldar as duas lógicas, deduzindo por exemplo a lógica da luta de classes da lógica do sistema. Segundo a nossa perspectiva, é justamente esse fracasso teórico que o faz atual: ele nos ajuda a pensar nosso presente renunciando de saída à esperança de uma tal dedução pretensamente científica. Mas nós tomamos o cuidado de assinalar que essa tensão entre as duas lógicas “trabalhava” todos os grandes textos de Marx: não é, portanto, adequado distribuir os dois aspectos do pensamento de Marx entre dois grupos de escritos, dos quais uns seriam “científicos” e os outros “políticos”.

Desse ponto de vista, a afirmação de Castoriadis segundo a qual “a luta de classes está ausente do Capital”, frase que visa diretamente a interpretação althusseriana do Capital, é típica de um forma muito simplória de atacar Marx. Essa crítica erra principalmente o seu objetivo. Na realidade, a luta de classes está bastante presente em O Capital. Mas ela se apresenta ali de uma maneira peculiar. Ela aparece como um motor do capitalismo, ela contribui para transformá-lo, para reformá-lo, para fazer com que a exploração se faça mais sutil e mais inteligente, que o processo de trabalho seja melhor organizado, que a produtividade aumente com o maquinismo e a incorporação da ciência na produção. Ao fazer isso, a luta de classes, no cotidiano, conduz a uma maior integração nas engrenagens do “grande autômato”, a tal ponto que é de direito se perguntar como uma perda de autonomia tão radical no trabalho poderia ser compatível com a tese marxista do caráter revolucionário da classe operária. Um proletariado mais numeroso mas sempre mais integrado e submisso ao capital não permite compreender, salvo por um salto imaginário ou por uma crença no desmoronamento final do capitalismo, como vai se realizar “a expropriação dos expropriadores” nos países capitalistas mais avançados. E, com efeito, sabe-se que ela jamais aconteceu.

Com distanciamento, pode-se portanto dizer que Castoriadis viu perfeitamente bem que o marxismo continha um “necessitarismo” de tipo cientificista que funcionou como um objeto de crença e um meio de poder para organizações “marxistas-leninistas” no seio do movimento operário. E é também por essa compreensão que ele pode antecipar antes de muitos outros que a crise do bloco soviético iria levar a uma crise bastante profunda do marxismo.

Em relação ao que foi dito: acredito que o trabalho teórico de Socialismo ou barbárie (uma organização que se pretendia revolucionária, não um grupo puramente intelectual) foi muito potente uma vez que inventaram modos práticos de pôr-se em contato e escutar as lutas efetivas do movimento operário da época. Por exemplo, a coletânea de testemunhos diretos na seção “a palavra aos trabalhadores” da revista (um germe da futura “pesquisa operária” do operarismo italiano), ou a importância de trabalhadores como Daniel Mothé ou Henri Simon para o grupo, ao lado de intelectuais como Lefort, Lyotard e o próprio Castoriadis. Não se trata de uma dimensão que se perdeu no trabalho intelectual atual (mesmo entre os “radicais”)? Me refiro à invenção de dispositivos concretos de escuta e contato com a luta e a experiência de pessoas comuns, de modos de teorização a partir e com base nessas práticas. Tais modos e dispositivos concretos são ainda necessários? Estão sendo reinventados hoje de alguma maneira?

O recorte entre intelectuais e trabalhadores manuais é um dos mais difíceis de superar. Essa antiga questão não foi completamente esquecida, mas ela dificilmente ressoa hoje pelo tanto que o trabalho acadêmico clássico dos especialistas, essencialmente universitários, ocupa espaço e monopoliza o discurso. Bourdieu lançou depois das grandes greves de 1995 uma tentativa para associar pesquisadores e trabalhadores. Mas ele não teve êxito em encontrar a forma institucional que permitisse esse trabalho comum. Universitários e sindicalistas foram cada um para seu lado. Há algumas exceções na França: alguns de nossos amigos sociólogos, Stéphane Beaud e Michel Pialoux principalmente, encaminham experiências de pesquisa sobre a condição operária que vão nessa direção, associando operários ou antigos operários.

Enfatizamos, entretanto, que uma aproximação desse tipo aconteceu progressivamente na França mas em sentido contrário, e isso por ocasião das grandes mobilizações contra as políticas neoliberais (1995, 2003, 2010). Não são pesquisadores que se põe “à escuta” dos trabalhadores, mas organizações sindicais (Solidaires, FSU, essencialmente) ou associações que promovem a educação popular que fizeram intervir pesquisadores em seus dispositivos de formação ou de pesquisa.

Socialismo ou barbárie realizou uma experimentação em escala muito reduzida que pode ainda nos servir de referência mas que não deve ser supervalorizada. A grande questão posta pela experiência de Socialismo ou Barbárie, ou de outros, permanece em todo caso muito atual: como se pode evitar o duplo obstáculo do populismo demagógico e da dominação dos experts detentores exclusivos do saber? De um lado, o populismo demagógico se resume na fórmula: o povo não tem necessidade de sábios porque ele já está suficientemente a par da sua própria condição; de outro, a relação de dominação “expertocrática” se exprime na fórmula: o sábio sabe sempre mais que o povo, o que o habilita a ensinar o povo. Inventar, por ocasião das mobilizações sociais, lugares e métodos de co-construção de saberes críticos apoiando-se sobre as experiências já feitas ou ainda em vigor, determinará amplamente o futuro do movimento social. É preciso romper com a ideia de saberes completamente acabados – que estariam de saída dados em um lugar social determinado – para levar a cabo essa tarefa.

O enfoque de Comum me fez lembrar por vezes do amplo trabalho de Castoriadis em Sobre o conteúdo do socialismo. Ele explica a originalidade desse tipo de trabalho dizendo que, em vez de partir da denúncia do estado de coisas, começaria expondo o modelo positivo da autogestão – não apenas especulativamente, mas a partir das experiências cotidianas e das lutas operárias mais avançadas, como na Hungria de 1956 – e na luz refratada pelo “positivo” (a autonomia) se desvelaria o negativo (a dominação). Há algo de semelhante com o que vocês realizaram em Comum?

A tarefa que temos por realizar é do mesmo tipo, porém se inscreve em uma período muito distinto. O “negativo” pode ser identificado somente à luz do “positivo”. Uma boa parte da esquerda crítica se fechou por tempo demais numa denúncia estéril das perversidades do sistema sem se dar ao trabalho de abrir caminho a uma alternativa positiva a partir dos movimentos em curso. Para nós, é essencial partir das experimentações para imaginar, em uma escala mais vasta, o que poderia ser um outro sistema social e político. Sem querer diminuir a importância do seu texto sobre O conteúdo do socialismo, é preciso, entretanto, lembrar que Castoriadis reatava com uma tradição muito mais antiga no movimento operário, que se empenhava em instituir um novo direito, novas formas de atividade, novas relações sociais. Demos, assim, um lugar importante ao direito proletário em nossa obra Comum, em plena consonância com uma obra importante de Maxime Leroy, O costume operário (La Coutume ouvrière). Não é preciso ser proudhoniano para lembrar que a “capacidade política” dos trabalhadores e cidadãos pode e deve começar a se exercer desde hoje, sem esperar a hora hipotética da “revolução social”. Trata-se de partir de práticas alternativas e mostrar as suas contribuições, mas também as suas dificuldades e limites. Não se trata de dar um “modo de uso” generalizável dos comuns por instituir. Contrariamente ao que dizem certos autores, não basta aplicar receitas ou regras para que, passo a passo, toda a sociedade seja transformada apenas pela virtude contagiosa do exemplo. Na verdade, o importante na experimentação é pôr em obra uma via alternativa possível, que não poderá ser estendida, nem generalizada, sem afrontar as estruturas de poder. Não se evitará a questão do poder mesmo que ela não mais seja colocada nos termos da “conquista do poder”, e sim nos da construção de novos poderes capazes de uma coordenação democrática. Em todo caso, a experimentação de práticas novas faz-se tanto mais importante uma vez que o “socialismo” foi profundamente desacreditado como solução geral aos problemas da economia e da sociedade, em razão do desastre do comunismo de Estado nos países do leste. Convém, portanto, recomeçar sobre bases novas, em novos setores, com novos conceitos. Nisso foi que tentamos contribuir ao elaborar o que chamamos “princípio do comum”.

CASTORIADIS E A INSTITUIÇÃO

Para vocês, a política emancipatória precisa recolocar (na teoria e na prática) o problema da instituição, para além da alternativa entre burocracia ou espontaneidade. Nesse sentido, encontram um aliado fundamental em Castoriadis. Nas concepções clássicas de instituição, o que é (o instituído) subordina ou aliena o que está por vir (o instituinte). A instituição se pensa (e se realiza) então de modo conservador como um canal, um estabilizador, um acumulador. Vocês mesmos lembram o significado de statuere: pôr em pé, estabelecer, com toda sua carga de inércia. O projeto de democracia radical requer outra ideia e outra prática institucional. Qual seria? O que aprenderam de Castoriadis quanto à problematização do institucional? Quanto o conceito de “prática instituinte” deve a Castoriadis? Em que pontos diferem dele quanto a esse tema? Castoriadis seria um “pensador do comum” avant la lettre?

É verdade que Castoriadis pegou no contrapé toda uma tradição de pensamento que privilegiava o instituído em detrimento do instituinte, o mais rapidamente reduzido a um efeito da transformação do instituído. Nesse sentido, aprendemos muito do seu conceito de instituição. Mas nós explicamos no capítulo 10 de Comum o que devemos a ele e o que nos separa dele. Instituir (in-statuere) é sem dúvida fazer existir de novo, mas jamais uma criação ex nihilo, isto é, uma criação a partir do nada, contrariamente ao que dizia Castoriadis. A atividade instituinte se realiza sempre a partir de condições que já estão dadas e que derivam em grande parte do próprio instituído. Sem dúvida, o instituinte não se explica pelo instituído, mas, ao mesmo tempo, é preciso sempre partir do instituído. Nós tencionamos pôr juntos esses dois aspectos. Não pretendemos “corrigir” Castoriadis através de Marx, mas somos sensíveis ao argumento de Marx segundo o qual toda práxis deve se exercer em condições que foram “encontradas já aí” pelos atores da história. A criação do “absolutamente novo” não exclui, mas, ao contrário, pressupõe a preexistência dessas condições e o seu caráter condicionante. Basta que tais condições, sendo condicionantes, não sejam causalmente suficientes – admiti-lo significaria, com efeito, negar a irrupção da novidade, reduzindo-a a uma mera modificação do antigo.

Dito isso, fazer de Castoriadis um pensador do “comum” seria exagero porque o comum emerge precisamente de um período que não é o de Castoriadis. O comum, a maneira pela qual é formulado, pensado, posto em prática hoje, constitui uma resposta prática e teórica ao neoliberalismo em sua plena maturidade. Castoriadis é um pensador da autonomia. É o conceito em torno do qual gira a sua reflexão política, sua ontologia e sua metapsicologia. Mas entre o comum e a autonomia, há relações evidentes. Essa relação é a tradição da democracia radical, ou como preferimos dizer, do autogoverno em todos os setores da sociedade. Castoriadis nos legou muito ao se opor à visão estreita da práxis, a que não deseja concebê-la a não ser no domínio político stricto sensu. Há ainda um outro aspecto muito interessante em Castoriadis, que não foi levado até o fim em seus artigos, que articula democracia radical e ecologia política. Essa articulação está precisamente no coração da problemática do comum.

CULTURA E POLÍTICA

No pensamento de Castoriadis, o projeto político da autonomia está estreitamente vinculado à questão cultural. Ele privilegia um sentido antropológico do termo cultura: é o próprio fato social. As significações sociais imaginárias (sempre instituídas) estabelecem em cada caso, em cada sociedade, o que vale e o que não vale, o que importa e o que não importa. A mesma definição da realidade. Os movimentos políticos que mais interessam a Castoriadis têm um pé na criação cultural (de novas significações) e outro na política (entendida aqui como autonomia): o movimento operário, o movimento de mulheres etc. Política e mutação antropológica vão de mãos dadas. O que vocês acham disso? Em Comum, vocês colocam a dificuldade da intervenção política (consciente) em um nível abaixo ou mais além da consciência. Como então articular esses dois planos, a criação de novas significações e valores e a política como autoatividade consciente e explícita da autonomia?

Você tem razão ao sublinhar a que ponto Castoriadis procura articular o projeto político da autonomia e a criação de novas significações sociais imaginárias. Pode ser que o termo “cultura” seja geral demais ou por demais impreciso para exprimir essa dimensão de criação do “social-histórico”. A dificuldade é que essa criação é para Castoriadis obra do coletivo anônimo e impessoal. Nesse sentido, ela escapa ao controle da consciência e da vontade, ela deriva do fato social e não de uma intencionalidade qualquer. Castoriadis insiste nesse ponto para melhor destituir de seu primado o poder explícito (do tipo poder constituinte ou legislativo) e afirmar o primado do “poder instituinte” ou “poder implícito”. Mas, de outro lado, ele dá da práxis uma definição muito positiva: ela é uma atividade consciente ordenada ao objetivo da autonomia. Ele retoma de Freud a ideia dos três “ofícios impossíveis” (governar, educar, analisar) e exemplifica o conceito de práxis pelas três atividades: da política, da pedagogia e da psicanálise. Da psicanálise ele diz que ela é criação, ou mais exatamente “autoalteração criadora” do analista e do analisado. Tem-se portanto duas formas de “criação”: a criação própria ao imaginário instituinte e a criação própria à práxis. Há uma certa equivocidade da noção de “criação” que é ora criação inconsciente de significações imaginárias, ora aparição de um novo ser por autoalteração do antigo, o que supõe uma atividade consciente mesmo se o fim dessa atividade não pode ser definido de saída. Pode-se falar, nesse último caso, de uma “criação absoluta”, isto é, que se faria ex nihilo? Não parece ser o caso já que a autoalteração é uma autotransformação e não se realizar a partir do nada. Daí o problema que identificamos em Comum: como a instituição, que é em seu fundo inconsciente, pode tornar-se práxis, isto é, uma atividade consciente ordenada para o objetivo da emancipação? Como pensar isso que Castoriadis chama uma autoinstituição consciente (a fundação da polis grega) a partir da transmissão inconsciente de usos e costumes? De nossa parte, pensamos que a criação de significações imaginárias deve poder ser compreendida como um processo de cristalização operando a partir da difusão e da extensão de práticas conscientes, sem as quais seria preciso renunciar a influenciar tal criação. O termo médio é constituído pela codeterminação das regras do uso comum: essa codeterminação é necessariamente consciente, e é por ela que pode-se, não decidir as novas significações imaginárias, mas ao menos contribuir para a sua emergência.

Castoriadis diz em uma das entrevistas recolhidas em Uma sociedade à deriva: “Não acredito que os homens se mobilizem para transformar a sociedade – sobretudo nas condições do capitalismo moderno – e para estabelecer uma sociedade autônoma unicamente com o objetivo de ter uma sociedade autônoma. Os homens desejarão verdadeira e efetivamente a autonomia quando ela se manifestar como a portadora, como a condição, quase como o acompanhamento (indispensável, porém) de algo substantivo que querem realizar de verdade, que terá para eles valor, e que não lograrão realizar no mundo atual. Mas isso quer dizer que será preciso emergir novos valores na vida histórico-social”. Gostaria de saber se o mesmo se aplica, para vocês, ao “comum”. Queremos o “comum” por si mesmo (o comum é esse novo valor substantivo a que se refere Castoriadis)? Ou o queremos também para realizar coisas?

Essa questão nos reenvia de certa maneira à resposta da questão anterior. O comum não é alguma coisa que se poderia querer por si mesma, não é um fim que bastaria em si mesmo, uma espécie de equivalente do que foi o “bem supremo” para os filósofos da antiguidade grega. Ele adquire sentido apenas à medida que emerge dos movimentos atuais, vale contanto que seja o seu princípio, e não um ideal abstrato e atemporal. É, assim, um novo valor que está emergindo das experimentações e práticas coletivas. Não é ainda uma significação social imaginária que prevalecesse sobre aquelas de que se nutre o capitalismo, mas pode vir a sê-lo sob certas condições. Não queremos o comum pelo comum, mas queremos nos emancipar das condições que nos são impostas pelo capitalismo neoliberal. O comum não deve ser compreendido como um meio para a emancipação que seria o fim último e mais elevado, nem tampouco um princípio formal de deliberação e decisão que seria em si mesmo desprovido de todo conteúdo, ele é a forma específica que hoje assume o desejo de emancipação. É principalmente a relação de meio a fim que deve ser aqui posto em questão.

CASTORIADIS E O PRESENTE

Um eixo essencial do trabalho teórico de Castoriadis (e de Socialismo ou barbárie) foi a análise crítica da burocracia, do devir burocrático do capitalismo e do mundo. O capitalismo depois da Segunda Guerra Mundial não era mais definido tanto pela oposição entre proprietários de capital e trabalhadores despossuídos, como pela hierarquia entre dirigentes e executantes.  Não apenas na produção, mas em toda a vida social: homens/mulheres, pais/filhos, professores/alunos etc. A “contradição fundamental” do capitalismo é para Castoriadis a seguinte: o capitalismo necessita de participação e de implicação dos seres humanos (dos trabalhadores no trabalho etc.), mas ao mesmo tempo a nega, reifica os seres humanos, pasteuriza e exclui. Castoriadis, surpreendentemente, nunca mudou uma vírgula nessa análise do capitalismo, mas acredito que o capitalismo tenha mudado enormemente.

Vocês escreveram A nova razão do mundo, uma reconstrução da história e do presente do neoliberalismo. Como situam as análises de Castoriadis nessa história? Qual a sua vigência na atualidade? O neoliberalismo não é justamente uma resposta às lutas contra a burocratização das mulheres, dos jovens e dos trabalhadores nos anos 60 e 70? Não trata de “desburocratizar” e “flexibilizar” as formas de funcionamento do capitalismo, deslocalizando a produção, desmontando as pirâmides hierárquicas e assumindo uma forma de rede? Não trata de superar essa “contradição fundamental” que assinalava Castoriadis, absorvendo a autonomia através do neomanagement e da pressão constante a que cada um se torne “empresário de si mesmo”? A precarização não é hoje novamente uma das maiores fontes de mal-estar, e não mais a “alienação” (a submissão passiva a formas rígidas de dominação) dos anos 60 na Europa?

Sob certos aspectos, a crítica de Castoriadis parece se inscrever em um período pré-neoliberal do capitalismo e da sua crítica: o período do taylorismo triunfante, da burocratização, a alienação generalizada no trabalho etc. Castoriadis, como todos, pertence ao seu tempo. Ele, por exemplo, interpretou as lutas operárias dos OSs (os operários especializados da cadeia taylorista) assim como a revolta de 1968 como uma expressão da contradição entre o “trabalho vivo” e as prescrições hierárquicas da organização burocrática. Castoriadis participa de um momento em que a sociologia do trabalho e as organizações se apoiam tanto em Marx como em Weber para pensar o capitalismo moderno ou o “neocapitalismo” como se dizia então.

O neoliberalismo, ao abraçar a contestação das forma de poder mais hierárquicas e mais burocráticas, procurou duas coisas: atacar – por meio da individualização da relação ao trabalho e da precarização do estatuto do emprego – as formas organizativas dos assalariados (sindicatos, direito do trabalho, proteção social etc.) e implantar, no coração das organizações produtivas, as lógicas do mercado, isto é, da concorrência. Não lidamos mais, portanto, com o “capitalismo organizado” do período dito fordista em que a organização da grande firma parecia pura e simplesmente suplantar a concorrência sobre os mercados, mas com uma nova configuração mais complexa. A organização burocrática e o poder da grande firma não desapareceram absolutamente, antes pelo contrário, e tampouco as forma de trabalho neotayloristas. A ideia segundo a qual o capitalismo em totalidade teria se tornado “cognitivo”, “imaterial”, “digital” ou “reticular” é uma ideia falsa e estrategicamente perigosa. Houve, no entanto, importantes mudanças. De que natureza? A empresa desenvolveu em seu seio formas de trabalho, modos de engajamento subjetivo, relações entre pessoas que reduplicam a um nível “micro” a própria forma empresa e o tipo de relações existentes entre empresas nos mercados concorrenciais. É o que Foucault bem percebeu em 1979 em seu curso sobre o neoliberalismo ao antecipar a extensão da “cultura da empresa”, do modelo do “empreendedor de si” e, cada vez mais, da lógica do “capital humano”. É por isso que a análise que se pode fazer do neoliberalismo não pode mais reutilizar os mesmos esquemas explicativos dos anos 1950 ou 1960. Mais exatamente, porque temos diante de nós um capitalismo que combina o antigo e o novo – o velho taylorismo e novas formas, mais maleáveis, de trabalho –, as categorias clássicas de opressão, privação e alienação com as quais pensava-se a relação capital-trabalho devem ser completadas por categorias capazes de dar conta das novas formas de dominação e exploração. É preciso compreender que os dispositivos neoliberais estão modificando as subjetividades ao levá-las a identificar-se com capitais que não têm outra razão de ser e de funcionar a não ser a acumulação de valor. E isso não apenas entre assalariados de alto escalão, mas também no “infra-assalariado” dos precários. A “contradição fundamental” tende a se deslocar no momento em que os submetidos ao trabalho vivem como se fossem capitais valorizáveis. São os seus investimentos que não encontram o “retorno” esperado, e não uma parte do valor criado pelo trabalho que não recebe mais o justo salário, e sobretudo o sofrimento não vem do fato de que não se permitem iniciativas ou campos de ação, mas de que eles são avaliados e “responsabilizados” individualmente por cada uma das suas decisões. O conceito de “privatização” do indivíduo, tal como o entende Castoriadis, se aplicado ao domínio do trabalho, não está muito distante de nossa análise, ainda que permaneça demasiadamente genérico.

Outro ponto que acredito coincidir com Castoriadis (ao menos em Comum) é a insistência em colocar a questão da instituição global da sociedade (não apenas das “contracondutas” ou de lutas específicas). Mas, como fazê-lo de modo que essa perspectiva globalizante não acabe pesando sobre as lutas concretas? Penso por exemplo que Castoriadis procurou considerar essa questão quase como uma espécie de dever-ser e a condenar a partir disso os movimentos que a seu juízo se “desentendiam” do problema global da instituição da sociedade – por exemplo, ecologistas, pacifistas ou antimilitaristas –, cegando-se para tais contribuições em razão dessa crítica exterior e transcendente. Como então ir além de lutas parciais sem recair em uma posição que considere que, afora estratégias totalizantes e abstratas, só resta “fragmentação” e “dispersão”?

É uma questão de estratégia. Sob certo ponto de vista, mesmo estando a quilômetros de distância da ideia leninista de partido, Castoriadis permaneceu marcado por uma concepção vanguardista da política que nós mesmo compartilhávamos quando éramos jovens militantes trotskistas. Daí a tentação de adotar uma forma de crítica exterior com relação a todos os movimentos que não inscreviam explicitamente seus combates numa perspectiva de autoinstituição da sociedade. Parece-nos que temos hoje necessidade de uma crítica profunda da forma partido enquanto tal. Essa forma nasceu em condições históricas particulares, as da constituição do Estado-nação no século XIX. A competição eleitoral entre partidos para o exercício do poder não tem sentido fora desse quadro. Os partidos são, por isso, instituições oligárquicas e um instrumento muito eficaz de profissionalização da política. Não podemos, portanto, esperar deles que ajudem na coordenação de movimentos com inspirações por vezes muito distantes. O problema é que é preciso remediar a fragmentação e a dispersão sem centralizar, sem subordinar a diversidade de experiências ao ponto de vista único do “estado-maior”, que os unificaria a partir de um saber pretensamente superior. É preciso, portanto, que reflitamos sobre “coalizões democráticas” capazes de combinar a ação política em diferentes escalas e a instituição dos comuns, bases concretas da alternativa, dando a esse termo de “coalizão” o sentido que ele podia ter no século XIX. No seio de tais coalizões poderiam agrupar-se forças políticas, mas também sindicatos, associações ecológicas, intelectuais e culturais que se engajassem em uma mesma luta de plataforma comum, tanto em escala local quanto nacional ou internacional.

Por fim, há um outro ponto de convergência sobre o qual eu gostaria de perguntar a vocês: a insistência de Castoriadis em manter uma “perspectiva revolucionária”. Ele talvez fosse o único intelectual público na França dos anos 80 e 90 que ainda se afirmava como “revolucionário”. Para vocês, segundo explicam na última parte de Comum, é fundamental hoje “reabrir a questão revolucionária” e voltar a falar em revolução. Mas, como? Em que termos? O que essa reflexão deve a considerações sobre a perspectiva revolucionária de Cornelius Castoriadis?

A questão da revolução é central. Sim, Castoriadis foi um dos raros intelectuais a não ceder quanto a isso. E nós lhe prestamos homenagem justamente por isso. Mas compreendamos direito: é legítimo que ele se aferre a esse ponto, uma vez que está isento de qualquer arrependimento, remorso ou pesar. Jamais foi complacente com relação ao comunismo de Estado. A revolução, para ele, é inseparável do projeto democrático moderno. Renunciar à revolução é renunciar à democracia como dinâmica histórica. É aceitar todos os recuos infligidos pelo capitalismo, os fundamentalismos religiosos, as diversas formas de autoritarismo e neofascismo. Essa, sem dúvidas, a mensagem política mais importante de Castoriadis. Resta saber o que se entende por revolução e quais lições tirar de regimes degenerados e corrompidos em que ela desembocou. A revolução da qual fala Castoriadis é a reinstituição da sociedade por si mesma, é portanto o ato democrático por excelência. A revolução é traída desde o momento em que um partido, os experts, os poderes econômicos substituem a capacidade política da sociedade, a práxis instituinte de seus membros. A questão da revolução é portanto saber quais instituições a sociedade deve e pode se dar para sustentar essa capacidade política e essa práxis instituinte. E a resposta só pode ser dada pelo próprio movimento histórico. Manter aberta a questão da revolução não quer dizer que a humanidade encontrará um dia a resposta. Ninguém pode sabê-lo de antemão.

 

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