Razão e verdade na política de Espinosa

“A liberdade democrática é essencial para todos os homens.

Fracos são os que capitulam diante da tirania

e concordam em viver sem liberdade.”

Gildo Macedo Lacerda

(Outubro de 1973)

Dedicatória

            Marilena Chaui sempre lutou pela democracia: além de escrever inúmeros livros e textos sobre a democracia, esteve presente no movimento de fundação do PT, atuou como secretária de cultura do governo de Luíza Erundina em SP, entre outras coisas. É uma pessoa que sempre defendeu a democracia em sua atuação como intelectual e filósofa e em sua ação política.

            Achei que uma maneira de homenageá-la – é disso que se trata este congresso, afinal – seria homenagear aqueles que morreram na luta pela democracia e contra a ditadura militar brasileira. Porque assim sabemos – e sentimos afetivamente – que sua luta não foi em vão, nem sua vida – tolhida de maneira prematura – foi em vão.

(Espero que não soe anacrônico, nem fora de contexto).

 

Introdução

            A política, para Espinosa, se dá no domínio da imaginação, é lugar de paixões. Mesmo que alguns homens ajam algumas ou muitas vezes de acordo com a razão, não se pode diferenciar o desejo cego e a razão nas ações políticas; a liberdade de ânimo, ou fortaleza, que como virtude ou perfeição está presente naquele que tem o poder de operar segundo a razão (TP[1] II 7) e cuja mente está sob jurisdição de si própria, não de outrem, essa fortaleza de ânimo, diz Espinosa, “é uma virtude privada” (cf. TP I 6). Não cabe ao Estado decidir sobre o que leva seus cidadãos a agir – desejo cego ou razão –, seu papel e sua virtude é a segurança internamente e a paz na relação com outros Estados. 

Naturalmente, seria melhor se os homens se guiassem sempre pela razão e pudessem agir sempre como causa adequada, mas não é isso que acontece na natureza e não é isso que se exige no exercício efetivo da política. Embora, em certo sentido, a razão possa reprimir e moderar os afetos, o caminho que ensina, diz Espinosa, “é extremamente árduo; de tal modo que aqueles que se persuadem de poder induzir, quer a multidão, quer os que se confrontam nos assuntos públicos, a viver unicamente segundo o que a razão prescreve, sonham com o século dourado dos poetas, ou seja, com uma fábula” (TP I 5).

Aliás, se os homens agissem sempre racionalmente, o Estado, como mediador das relações humanas e salvaguarda da paz e da segurança comuns, seria completamente dispensável e o direito natural, que se define para Espinosa como potência, seria determinado apenas pela potência da razão (cf. TP II 5). Mas os homens são naturalmente discordantes, e se compadecem de quem está mal, “invejam quem está bem”, estão mais propensos à vingança que ao perdão, oprimem uns aos outros por pensarem diferente e se vangloriam do que fazem para prejudicar os demais (explica o TP I 5).

Nossos afetos não devem, todavia, ser julgados como vícios que nos degradam, mas como propriedades da natureza humana, diz Espinosa (cf. TP I 4), não se trata de lamentá-los ou maldizer o homem, mas de entender esses afetos e sua dinâmica no jogo político. Com efeito,

“se estivesse tanto em nosso poder vivermos segundo os preceitos da razão como conduzidos pelo desejo cego, todos se conduziriam pela razão e organizariam sabiamente a vida, o que não acontece minimamente, pois cada um é arrastado pelo seu prazer.” (TP II 6)

Se pudessem, os homens não deixariam arrastar-se por paixões; a razão não é, no entanto, persuasiva ou forte o suficiente para vencer a força das paixões: “não está em poder de cada homem usar sempre da razão e estar no nível supremo da liberdade humana.” (TP II 8). E na verdade, a razão não pode jamais erradicar a paixão, uma paixão só pode ser vencida por outra mais forte.

*

            Mesmo assim, mesmo que Espinosa busque explicar nossos afetos por nossa natureza, e que essas paixões não sejam objeto de censura, mas de observação, mesmo que os afetos sejam entendidos como naturais e jamais como vícios degradantes, pecado de homens caídos; e mesmo que Espinosa conceda não estar em nosso poder usar sempre da razão, agir sempre como causa adequada de nossas ações, ser maximamente livres, ainda assim, o filósofo aproxima as noções de liberdade, razão e democracia.

            Com efeito, ao separar liberdade e contingência no Tratado político, Espinosa mostra sua íntima relação com a razão:

“Quanto mais livre o homem é concebido por nós, mais obrigados somos a admitir que ele deve necessariamente conservar-se a si próprio e ser dono da mente (…). Quanto mais livre, pois, considerarmos ser o homem, menos podemos dizer que ele pode não usar da razão (…)” (TP II 7)

E de maneira mais explícita, ao falar da fortaleza de animo, Espinosa vincula liberdade e razão ao afirmar: “chamo totalmente livre ao homem na medida em que ele é conduzido pela razão” (TP II 11).

            Além disso, no que diz respeito à relação entre razão e democracia, quando explica em que sentido se pode empregar a palavra “pecado” no estado civil, Espinosa afirma que a multidão é conduzida como que por uma só mente, somente se os direitos civis são instituídos de acordo com a razão e, diz o filósofo, “os direitos do melhor estado devem ser instituídos de acordo com o ditame da razão” (TP II 21).

Ademais, embora a liberdade ou a fortaleza de ânimo seja uma virtude privada, ela parece ser exemplo para se pensar o Estado:

“(…) assim como no estado natural o homem mais potente e que mais está sob jurisdição de si próprio é aquele que se conduz pela razão, assim também a cidade mais potente e mais sob jurisdição de si própria será aquela fundada e dirigida pela razão. Com efeito, o direito da cidade determina-se pela potência da multidão que é conduzida como que por uma só mente. Porém esta união de ânimos não pode de maneira nenhuma conceber-se, a não ser que a cidade se oriente maximamente para o que a sã razão ensina ser útil a todos os homens.” (TP III 7)[1].

Ora, na medidaem que Espinosavincula, de um lado, liberdade privada e razão, e de outro, direitos do melhor estado e razão, ainda que saibamos que não é da natureza humana agir sempre de acordo com a razão, cabe investigar o sentido dessa razão no interior da política e, cabe perguntar em que sentido o melhor estado, o estado democrático, aquele que melhor preserva as liberdades individuais, pode ser dito um estado racional. Vejamos.

 

Paixões políticas 

            Os homens são guiados o mais das vezes por um desejo cego. O que se não essas paixões avassaladoras levaria alguém a arriscar a própria vida pela liberdade de todos? Alguém que estivesse de plena posse de sua racionalidade arriscaria sua própria vida pela liberdade e pela democracia, contrariando, ao menos aparentemente, sua essência enquanto esforço de perseverar no ser (cf. Ética III P7)? Alguém que fosse maximamente livre, porque racional, arriscaria sua vida pela liberdade política coletiva contrariando sua essência? O jogo entre razão, paixão e desejo na filosofia de Espinosa é um pouco mais complexo do que isso. E embora Espinosa nos advirta no início do capítulo II do Tratado político que não é preciso recorrer à Ética ou ao TTP, visto que ele retoma naquele tratado as explicações dadas nos outros, é a Ética que primeiro consultaremos para pensar a relação entre razão, desejo e paixão.

A essência dos seres vivos, o conatus, o esforço para perseverar no ser, é também, o esforço “para resistir tanto quanto possa ao que pode destruir ou reduzir-lhe a liberdade”[1], como diz D. Pires Aurélio. Esse esforço é universal, está presente tanto entre aqueles que se conduzem pelos afetos, como entre os que se conduzem pela razão (cf. TP III 18). A essência do homem é esse desejo (Ética III, P7). É, pois, da essência do homem buscar a liberdade, “a atividade de cada ser constitui sempre um esforço de libertação”[2], sugere Pires Aurélio. O homem é parte da natureza e, nesse sentido, sofre necessariamente mudanças que não provêm exclusivamente de sua própria natureza, mudanças que não decorrem dele mesmo como causa adequada; por isso, “o homem está sempre, necessariamente, submetido às paixões” (E IV, P4 corol.). E como “a potência humana é bastante limitada, sendo infinitamente superada pela potência das causas exteriores” (E IV Apêndice cap.32), nós homens estamos sempre sujeitos às paixões. Mas o desejo que define essencialmente o homem pode também ter origem na razão, “o desejo que se gera em nós enquanto agimos” (E IV P61), isto é, quando o homem é determinado a fazer aquilo que se concebe adequadamente em virtude apenas de sua essência.

A razão não se opõe às paixões e, sobretudo, não ao desejo. Em primeiro lugar, a razão não pode vencer as paixões e um homem livre, racional, é também e sempre um homem passional, já que é parte da natureza, cuja potência é muito maior do que a sua. O conhecimento verdadeiro não pode refrear um afeto, uma paixão não se extingue pela presença do verdadeiro, a razão não pode vencer as paixões (cf. EIV P14). Por outro lado, o conhecimento verdadeiro que, enquanto verdadeiro, nada pode em relação às paixões, enquanto afeto pode sim refrear outros afetos. Ademais, há afetos que “estão de acordo com as regras da razão humana” (E IV P18 esc.); por isso “é preciso conhecer tanto a potência de nossa natureza quanto sua impotência, para que possamos determinar, quanto à regulação dos afetos, o que pode a razão e o que não pode.” (E IV P17 esc.). Em segundo lugar, a razão e a compreensão de si mesmo como parte de um todo, gera o desejo de agir. A razão não pode ordenar nada contra a natureza, segundo a qual buscamos o que é útil. Ora, a compreensão de si mesmo como parte da natureza mostra que nada é mais útil ao homem do que o próprio homem e que nada pode ser mais vantajoso do que “estarem todos em concordância com tudo, de maneira que as mentes e os corpos de todos componham uma só mente e um só corpo” (E IV P18 esc.). Daí que “os homens que buscam, sob a condução da razão, o que lhes é útil, nada apetecem para si que não desejem também para os outros” (EIV P18 esc.). Em poucas palavras, a razão, sozinha, nada pode em relação às paixões, mas a razão está ligada ao nosso desejo e o conhecimento do verdadeiro é também um afeto, uma paixão.

 Gildo Macedo Lacerda, meu pai, era adolescente quando ingressou na política estudantil – primeiro na JUC (Juventude Católica), depois na AP (Ação Popular) que se transformaria em APML (Ação Popular Marxista Leninista). Gildo tinha 24 anos quando foi seqüestrado, preso e morto sob tortura pelos agentes da repressão militar, do governo ditatorial que dirigiu o Brasil entre 1964 e 1985. Sabe-se pelos relatos de companheiros de cela que Gildo não revelou nada sobre os parceiros políticos mesmo sendo submetido às piores violências. O que, se não uma ação apaixonada, e a mais profunda convicção na democracia e na liberdade justificaria o silêncio de alguém que tem a vida ameaçada de maneira brutal? De fato, diz Espinosa “ninguém pode ceder a faculdade de julgar” (TP III 8) e quem tem outro sob seu poder mantendo-o preso ou tirando-lhe os meios de se defender ou fugir, não detém sua mente, apenas seu corpo (cf. TP II 10); mas poderia enfrentar a morte apenas por um conhecimento racional de sua própria liberdade sem vivenciar de maneira apaixonada essa mesma liberdade?

            Há um desejo que nasce da compreensão racional do verdadeiro. O homem racional, livre, deseja para os outros o que deseja para si. E deseja de maneira apaixonada, a razão jamais poderia erradicar uma paixão[3], e há afetos que estão de acordo com as regras da razão humana. A própria compreensão do verdadeiro pode ser entendida como um afeto.

*

            Espinosa afirma na Ética que o esforço pelo qual o homem existe é infinitamente superado pela potência de causas exteriores a este homem (cf. EIV P3). De acordo com o axioma da parte IV da Ética: “não existe na Natureza nenhuma coisa singular à qual não exista outra mais potente e mais forte. Mas dada uma coisa qualquer, é dada outra mais potente pela qual a primeira pode ser destruída.” (E IV, ax.1)[4].

            Por que alguém que é livre individualmente e que, portanto, se sabe como uma parte da Natureza imensa, e sabe que sua potência é infinitamente superada por causas exteriores, arrisca sua vida pela liberdade política de todos? Sabemos que um homem racional deseja para os outros o que deseja para si e age de maneira apaixonada, porque há afetos que estão em conformidade com a razão. Esse homem arriscaria sua vida pela democracia?

Será que apenas uma juventude ingênua e obstinada desprezaria fato de que um Estado ditatorial, que detém o monopólio do uso da força e um aparato considerável para fazer cumprir suas leis arbitrárias, é muito mais forte do que pequenos grupos dissidentes? Será que apenas quem não tem clareza sobre suas próprias forças arriscaria sua própria vida pela liberdade democrática? Ou podemos dizer que uma defesa apaixonada da liberdade, a convicção profunda na possibilidade de um estado democrático e o esforço natural de resistir ao que pode destruir a liberdade justificam uma ação contra o regime de ditadura? Creio que é essa íntima convicção no Estado democrático, Estado que garantiria a segurança e a paz para seus cidadãos e, com isso, ofereceria as condições para que estes cidadãos experimentassem a fortaleza de ânimo, que leva alguém a considerar, mesmo contra as aparências, suas forças suficientes para derrotar esse oponente.

Vale notar que, no caso do grupo da Ação Popular de que fazia parte Gildo Lacerda, a luta armada não era uma opção, o que talvez indique que não se desprezava ingenuamente o fato de que o Estado ditatorial era efetivamente mais forte do que aqueles indivíduos. É a total impossibilidade de viver contra sua natureza mais íntima, contra a própria essência, contra o esforço natural de perseverar no ser e preservar a liberdade que explica a resistência a ditadura e não a ingenuidade juvenil.

            Se há ingenuidade esta não está na convicção da luta pela democracia, mas na crença de que a liberdade democrática poderia ser gerada a partir do esclarecimento racional da multidão, o que, por si só, levaria a um movimento coletivo organizado. A ingenuidade estaria talvez no caminho “iluminista” que se pretendia adotar para dar origem à democracia e não na luta pela liberdade, que aparecia como inevitável para todos que lutaram contra a ditadura militar brasileira entre 1964 e 1985. Aidéia era mobilizar grupos de operários e trabalhadores rurais, demonstrando racionalmente sua situação real, e desfazendo qualquer cadeia imaginativa de explicação, para levá-los a ver a situação a que teriam direito por natureza, isto é, a liberdade política. Ora, um afeto só pode ser erradicado por outro afeto mais forte, uma imaginação “é mais intensa enquanto não imaginamos nada que exclui a existência presente da coisa exterior” (E IV P9 demonstração). Se em Espinosa a razão não rivaliza com os afetos e a imaginação, tampouco é capaz de vencê-los sozinha (Cf. E IV P6-P8). A luta pela liberdade democrática não é fruto de uma ação ingênua e irrefletida, ela fala a nossa essência, àquilo que define profundamente cada um de nós, mas a tentativa de organizar por meio da razão a multidão em um só corpo e em uma só mente é inócua: “aqueles que se persuadem de poder induzir (…) a multidão (…) a viver unicamente segundo o que a razão prescreve, sonham com o século dourado dos poetas, ou seja, com uma fábula” (TP I 5).

            A política não pode ser instituída pela razão, diz Marilena Chaui[5]. Mas, veremos, podemos ter um Estado que concorde com os ditames da razão, a saber, um o Estado democrático, que, diz Espinosa no TTP “parece o mais natural e o que mais se aproxima da liberdade que a natureza concede a cada um” (TTP XVI, p.195 (Ed. brasileira p.242)). Precisamos, então, entender, para concluir, em que sentido o Estado democrático é um Estado que concorda com a razão, embora não seja instituído pela razão.

 

Ditadura

            Antes de concluirmos, porém, cabe uma pergunta suplementar. Se é de nossa essência o esforço de perseverar no ser e resistir a tudo que possa destruir nossa liberdade e, por outro lado, a virtude do Estado está na garantia da segurança e da paz para seus cidadãos, um regime ditatorial que mata violentamente seus oponentes pode ser dito um Estado? Um governo que dirige seus súditos pela supressão da liberdade e pela tentativa da supressão da liberdade de pensar, que governa pela arbitrariedade de Atos Institucionais que visam “regulamentar” a prisão e o assassinato de opositores, pode ser dito propriamente um Estado, se a virtude deste é a segurança de seus cidadãos?

            Considerando que essa pergunta é feita a um filósofo que define a democracia como o mais natural dos regimes (cf. TTP XX, p.242), a resposta já está dada de antemão. Mas vejamos por que.

No estado civil, diz Espinosa, “cada cidadão não está sob jurisdição de si próprio, mas da cidade” e não tem direito de decidir o que é justo ou injusto, isso cabe à cidade, já que “o corpo do estado deve ser conduzido como que por uma só mente” (TP III 5). Contra a objeção de que sujeitar-se ao juízo de outrem é irracional, Espinosa afirma que a razão não pode ensinar nada contra a natureza, de modo que, se todos esforçam-se para perseverar no ser e preservar sua liberdade, e isso não é possível quando todos e cada um são arrastados por afetos, contrários uns aos outros, então é racional observar os direitos da cidade e cumprir as ordens do poder soberano (TP III, 6). Cabe notar, todavia, que ser conduzido pelo juízo de outrem é racional se temos em vista que “o estado civil é naturalmente instituído para eliminar o medo comum e afastar as comuns misérias” (TP III 6), ou seja, o Estado garante, pela segurança e pela paz, o que todos esforçam-se naturalmente para conseguir. É esse o caso de um estado tirânico ou ditatorial? Neste caso, o governo não tem seus súditos sob seu poder, fazendo juridicamente seus o corpo e a mente deles por meio do medo que incute (cf. TP II 10)? Trata-se propriamente de um Estado?

A resposta é simplesmente “não”. Ou, como explica Atilano Dominguez, de maneira contundente:

“se por um malfadado infortúnio, um militar se colocar no comando pela força, isso não seria um estado político, orientado para a paz, mas um estado de guerra, orientado para a escravidão de todos e a liberdade apenas dos militares; e sobre isso, é óbvio, não fala Espinosa, autor não de um De bello, mas de um Tractatus politicus ou De pace.”[1]
A finalidade do Estado para Espinosa é a paz e seus textos não têm por objeto o estado de guerra que é uma ditadura; o TP e o TTP oferecem, todavia, elementos para pensarmos sobre uma ditadura militar. Por exemplo, ao descrever o exército monárquico no capítulo VII de seu Tratado político, Espinosa afirma que não deve ser atribuído ao exército nenhum salário, já que sua maior recompensa é a liberdade – enquanto no estado natural a recompensa da virtude bélica é estar sob jurisdição de si próprio, não ser dominado, no estado civil, em que todos os cidadãos são conduzidos como que por uma só mente, todos zelam por si, por sua liberdade, e essa é a recompensa. E Espinosa alerta sobre o risco de se conceder pagamento aos homens do exército:
“eles são homens que só conhecem as artes da guerra, que em tempo de paz, devido ao ócio excessivo, são corrompidos pelo luxo, e que finalmente, como não têm fortuna de família, não pensam senão em rapinas, discórdias civis e guerras. Podemos até afirmar que um estado monárquico assim é realmente um estado de guerra, e que só o exército goza de liberdade, enquanto os restantes são servos.” (TP VII, 22)
Os soldados que recebem salário “habituados à disciplina militar (…) costumam desprezar a turba dos cidadãos” (TP VII 28). E não deviam, pois o mais estável dos Estados será aquele que defende a si próprio e não cobiça o alheio; aquele que não se dedica à guerra ou a técnicas de dominação e controle de outros Estados, mas “se esforça por evitar, de todos os modos, a guerra e por defender a paz com máximo empenho” (TP VII 28). Ademais, como na tirania “não há corpo político ou Estado”[1], diz Marilena Chaui, a medida diferenciadora dos regimes, que é o lugar ocupado pela multidão, será pensada em oposição à tirania: “cada forma política é melhor quanto menor o risco de tirania” (…). Cada regime político é superior ao outro quanto menor for o número de instituições necessárias para impedir o risco de tirania”[2]. Assim, se a ditadura e a tirania não são propriamente o objeto dos textos políticos de Espinosa, elas servem todavia de contra-exemplo para pensar o Estado. Ora, para que o corpo do Estado seja conduzido como que por uma só mente, isto é, para que a vontade da cidade seja considerada a vontade de todos, ou que haja uma união de ânimos, é preciso que “a cidade se oriente maximamente para o que a sã razão ensina ser útil a todos os homens” (TP III 7) – não é esse o caso em um governo ditatorial. Com efeito, se no estado civil os homens estão sob jurisdição da cidade e não de si próprios, isso não significa que “os homens percam a natureza humana e adquiram outra, nem que a cidade tenha o direito de fazer com que os homens voem ou, o que é igualmente impossível, que os homens olhem como honroso o que provoca riso ou náusea.” (TP IV, 4). Não está no direito da cidade induzir qualquer de seus súditos a fazer coisas que “a natureza humana abomina a tal ponto que as tem por piores que qualquer mal” (TP III 8), como testemunhar contra si mesmo, torturar-se, não se esforçar por evitar a morte – alguma semelhança com o que os Atos Institucionais permitiam aos agentes de repressão de nossa ditadura brasileira? Assim como não se pode obrigar um súdito a ceder sua faculdade de julgar (e crer, por exemplo, que a parte é maior do que o todo), assim também ninguém pode ser induzido a amar o que odeia ou odiar o que ama – isso, diz Espinosa só poderia ser ordenado se também se pudesse dizer que um homem tem o direito de enlouquecer. (cf. TP III 8). Também não está no direito da cidade, diz Espinosa, “aquilo que provoca indignação na maioria” (TP III 9); mas os tiranos encontram meios de fazer isso: “em toda parte a verdade é, a maioria das vezes, deformada pelos que lhe são hostis ou são culpados, principalmente onde domina um só, ou poucos, que não olham nos processos judiciais ao direito e à verdade” (TP VII, 27). Os principais assuntos do Estado são tratados nas costas da plebe, que “não faz conjecturas senão a partir das poucas coisas que não podem ser escondidas” (TP VII 27), assim a plebe faz juízos errôneos e interpreta mal os fatos. Isso quando, não contente em esconder os assuntos do Estado e deformar a verdade, o governante resolve promulgar leis “que determinam aquilo que cada um deve acreditar e proíbem que se diga ou escreva qualquer coisa contra esta ou aquela opinião”, leis “freqüentemente instituídas a título de concessão ou até de cedência à ira dos que não podem suportar as naturezas livres” (TTP XX, p. 307). E assim, esses governantes agem contra a liberdade de pensar e, diz Espinosa, “por uma não sei que terrível autoridade, podem facilmente transformar em raiva a devoção da plebe amotinada e instigá-la contra quem eles quiserem” (TTP XX, p 244/ ed. brasileira p.307). Escondendo a verdade, mutilando a informação, levando a população a juízos errôneos, usando um imaginário de guerra, a ditadura brasileira conseguiu apoio – quem nunca viu um desses cartazes cheio de fotos de rostos, na sua maioria jovens, com os dizeres “Terroristas procurados. Assaltaram, roubaram, mataram pais de família” ou “Olhe bem para as fotos: elas mostram criminosos” ou “Bandidos. Terroristas. Procurados pelos órgãos de segurança nacional” etc. A ditadura brasileira forjou um imaginário para garantir apoio da sociedade, e plantava notícias falsas nos jornais, para explicar o desaparecimento e a morte de pessoas que sucumbiam nos porões sob tortura. Segundo a fantasiosa versão oficial, Gildo Lacerda, por exemplo, teria morrido em um tiroteio numa das esquinas mais movimentadas do centro da cidade de Recife em Pernambuco; tiroteio iniciado por um companheiro ao perceber a emboscada que Gildo e um terceiro companheiro armavam para ele, colaborando com a repressão. Foi o que noticiaram, entre outros veículos de comunicação, o Jornal do Brasil, o Le Monde, e o Jornal Nacional em 01 de novembro de 1973. Uma farsa absurda que visava encobrir a morte sob tortura de Gildo Lacerda, José Carlos Machado e Paulo Stuart Right; mortes que, quero crer, indignariam senão todos, pelo menos a maioria daqueles que tomassem conhecimento disso. Cabe observar que essas versões fantasiosas para explicar a morte de opositores do regime eram prática comum e frequente do governo ditatorial brasileiro. Um homem pode ter outro sob seu poder, segundo Espinosa, não apenas quando o detém amarrado ou lhe tira os meios de se defender ou fugir, mas também se lhe incutir medo ou se mediante benefício o vincular de tal maneira a si que aquele prefere fazer sua vontade; nesses dois últimos casos não apenas o corpo daquele homem está sob jurisdição alheia, mas também sua mente (cf. TP II 10). A cidade não pode jamais agir contra a liberdade de pensar dos cidadãos, mas uma ditadura, sabemos agora, não é um Estado, mas um estado de guerra, no qual os governantes tirânicos usam de todas as táticas e técnicas possíveis para ocultar a verdade e, assim, conseguir o apoio da população.
“Na verdade, foi sempre essa a cantiga daqueles que cobiçam para si o estado absoluto: ser de todo interesse da cidade que os seus assuntos sejam tratados em segredo e outras coisas do gênero, as quais, quanto mais se ocultam sob a máscara da utilidade, mais funesta é a escravidão a que arrastam.” (TP VII 29)
A democracia é o mais natural dos regimes porque melhor preserva a liberdade natural, a liberdade de corpo e mente dos seus cidadãos. Mesmo que a cidade deva ser um corpo organizado como se fosse uma só mente, a liberdade de pensar e a liberdade dos homens de dizerem o que pensam, diz Espinosa, “não representa nenhuma ameaça em relação à paz” (TTP XX p.246. Edição brasileira p.309). Por isso não faz sentido, numa democracia, “estarem escondidos dos cidadãos os perversos segredos dos tiranos (…)  Que o silêncio seja muitas vezes útil ao estado ninguém pode negar; mas que sem ele o mesmo estado não possa subsistir, ninguém poderá jamais provar.” (TP VII 29). Está na hora de abrir todos os arquivos da ditadura militar. Depois desse “desvio”, voltemos à questão da relação entre democracia e razão.   Conclusão A democracia é o mais natural dos regimes, repetimos diversas vezes essas palavras de Espinosa. Mas por quê? Como a democracia preserva melhor a liberdade dos cidadãos do que uma monarquia ou uma aristocracia? E em que sentido podemos dizer que, embora não instituído pela razão, um Estado democrático é sempre racional?             Em qualquer regime, desde que visando à paz, a multidão é portadora da soberania, mas nem sempre é a detentora da soberania. O direito do Estado é a potência da multidão unificada (Cf. TP III, 2); por isso, o portador da soberania é sempre a multidão; o governante (seja ele a multidão, um rei ou uma assembléia) é o detentor da soberania enquanto a multidão assim quiser. Apenas na democracia, portanto, o portador e o detentor da soberania coincidem. O direito natural vale igualmente para todos. Cada um abre mão de seu direito natural individual apenas na medida em que se tem agora um direito da multidão unificada, mais amplo do que um direito natural individual, visto que o direito se define como potência e a potência de um Estado é mais ampla do que a de um indivíduo. A multidão unida em um só corpo e como com uma só mente é a detentora da soberania. Não se trata, portanto de ter um Estado com plena liberdade individual de cada um de seus membros, no qual todos e cada um usam maximamente de sua liberdade individual e de sua razão, trata-se de liberdade política. Não importa se cada cidadão se conduz individualmente pela razão ou pelos afetos, desde que todos tenham direitos iguais, às mesmas coisas – sem que haja uma classe dirigente privilegiada, seja na figura de um só (monarquia), seja na figura de alguns (aristocracia).             Por que um Estado democrático pode ser dito racional? Como afirma Marilena Chaui, não pode ser instituído pela razão.
“O homem, tanto no estado natural como no civil, age segundo as leis da sua natureza e atende ao seu interesse. O homem, sublinho, em ambos os estados, é pela esperança ou pelo medo que é conduzido a fazer ou a omitir isto ou aquilo. A principal diferença entre um e outro estado é que no estado civil todos temem as mesmas coisas e é idêntica para todos a causa da segurança e a regra de vida, o que certamente não retira a faculdade de julgar de cada um.” (TP III, 3)
Cada um decide por que seguir a regra de vida da cidade – se é porque teme as consequências de desrespeitar as leis, ou porque busca a tranquilidade, ou porque, sabendo-se parte da natureza, sabe que o homem é útil ao homem e junto com os outros é mais forte do que sozinho, não importa. Não é preciso que todos tenham uma compreensão racional sobre sua situação e decidam racionalmente submeter-se à vontade da maioria. Não é preciso, e tampouco é possível. A gênese do político, diz Marilena Chaui[1], deve ser buscada no conatus, no desejo ou esforço de cada um para preservar seu ser, desejo que pode ser racional ou passional.
“Dado que os homens, como dissemos, se conduzem mais pelo afeto que pela razão, segue-se que não é por condução da razão, mas por algum afeto comum que uma multidão se põe naturalmente de acordo e quer ser conduzida como que por uma só mente, ou seja (como dissemos no art. 9, cap III), por uma esperança ou medo comuns, ou pelo desejo de vingar algum dano comum.” (TP VI, 1)
Os homens “desejam por natureza o estado civil” (TP VI, 1), por causa do medo da solidão e porque precisa dos outros para viver. O Estado não está fundado nas exigências da razão, mas na natureza passional[1] dos homens, e está sujeito inclusive à flutuação do ânimo[2] da multidão – motivo pelo qual os estados democráticos são frágeis, ou duram pouco. Se há Estado que poderia ser eterno, seria
“aquele cujos direitos, uma vez corretamente instituídos, permanecessem inviolados. (…) Os direitos, contudo, não podem ser invencíveis a não ser que sejam defendidos não só pela razão, mas também pelo afeto comum dos homens; de outra forma, se estão apoiados só no auxílio da razão, sem dúvida são fracos e vencem-se facilmente.” (TP X, 9).
O Estado deve ser instituído de maneira que governantes e governados façam o que deve ser feito segundo o que prescreve a razão, de modo que a multidão seja conduzida espontaneamente ou por necessidade “a viver segundo o que prescreve a razão” (TP VI, 3) visando o interesse coletivo e a concórdia. As leis da razão humana, com efeito, visam apenas o que é verdadeiramente útil para os homens (TTP XVI, p.190-191 (Ed. bras. p.236)). Nada é mais útil ao homem que o próprio homem e nada é mais vantajoso do que homens vivendoem concórdia. Masisso não significa que o Estado assim instituído seja um Estado em que a multidão esclarecida governa-se pela razão. E se os homens desejam o estado civil por medo da solidão, é também certo que “cada um prefere governar a ser governado” (TP VII, 5) e só transfere seu direito, se não consegue pôr-se de acordo. Por isso, o Estado democrático é o mais natural dos regimes, porque o portador da soberania e o detentor são idênticos, de maneira que estão garantidas a liberdade política, a liberdade de pensamento e as condições para que os homens busquem sua liberdade individual. Realiza-se, no Estado democrático, o verdadeiro fim do Estado, a liberdade (Cf. TTP XX p.241 (Ed. bras. p.302)), incompatível com qualquer forma de tirania:
“Que coisa pior pode imaginar-se para um Estado que serem mandados para o exílio como indesejáveis homens honestos, só porque pensam de maneira diferente e não sabem dissimular? Haverá algo mais pernicioso, repito, do que considerar inimigos e condenar à morte homens que não praticaram outro crime ou ação criticável senão pensar livremente, e fazer assim do cadafalso (…) um palco belíssimo em que se exibe, para vergonha do soberano, o mais sublime exemplo de tolerância e virtude? (…) os que sabem que são honestos (…) recusam-se a considerar castigo e morrer por uma causa justa e têm por glória dar a vida pela liberdade. Que exemplo poderá então ter ficado da morte de pessoas assim, cujo ideal é incompreendido pelos fracos e moralmente impotentes, odiado pelos revoltosos e amado pelos homens de bem? Ninguém, certamente, aí colhe exemplo algum, a não ser para os imitar ou, pelo menos admirar.” (TTP XX, p.245 (Ed. bras. p.307).
   
[1] Cf. E IV P 37, escólio 2.
[2] Cf. E IV, P33-P35
 
[1] Chaui, M. – Política em Espinosa. São Paulo: Cia. das Letras, 2003 – p.161. Cf. Espinosa, TP III, 18: “demonstrei tudo isso a partir da necessidade da natureza humana, qualquer que seja o modo como a consideremos, isto é, a partir do esforço universal de todos os homens para se conservarem a si mesmos, esforço que existe em todos eles, sejam ignorantes ou sábios, e, por conseguinte, qualquer que seja o modo como se considere que os homens se conduzem, pelo afeto ou pela razão, a questão será a mesma, uma vez que a demonstração, como dissemos, é universal.”
 
[1] Chaui, Marilena – “O pensamento político de Espinosa” in Justo, M. G. – Invenções democráticas. São Paulo: Nupsi-USP/Autêntica, 2010 – p.63.
[2] Idem ibidem.
   
[1] Dominguez, Atilano – “Introducción” in Spinoza – Tratado político. Madrid: Alianza Editorial, 1986 – p.47-48.
 
[1] Pires Aurélio, D. – “Introdução” in Espinosa – Tratado político. São Paulo: Martins Fontes, 2009 – p.XIX.
[2] Pires Aurélio, D. – “Introdução”. Ed. cit. – p.XX.
[3] Cf. Pires Aurélio, D. – “Introdução”. Ed. cit. – p.XXI.
[4] Cf. Tradução de Chaui, M. – Política em Espinosa. São Paulo: Cia. das Letras, 2003 – p.160.
[5] Cf. Chaui, M. – Política em Espinosa. São Paulo: Cia. das Letras, 2003 – p.160.

[1] Cf. TP V, 1.  

[1] Abreviações dos textos de Espinosa: TP – Tratado político; TTP – Tratado teológico político; E – Ética (seguido do número romano indicando a parte e quando seguido de P – proposição)

Tessa Moura é professora do Departamento de Filosofia da USP; possui graduação em Filosofia pela Universidade de São Paulo (1997), mestrado em Filosofia pela Universidade de São Paulo (2001) e doutorado em Filosofia pela Universidade de São Paulo (2006). Atualmente é editora dos Cadernos Espinosanos (USP) e parecerista dos Cadernos de Ética e Filosofia Política (USP)

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