Cultura Popular

Na Questão Judaica, o jovem Marx distingue entre o Estado político francês e o Estado teológico-político alemão. Na França, o conceito de povo é político e jurídico e opera como origem do Estado e da Nação, na medida em que estes não possuem qualquer suporte divino transcendente, mas apenas a idéia de Humanidade encarnada na soberania popular. Em contrapartida, na Alemanha teológico-política, o povo não é e não pode ser um conceito político-jurídico e será, pelo menos a partir do Romantismo, uma realidade espiritual — o Volksgeist, espírito do povo —, que se manifesta originariamente como cultura (língua, religião, costumes e sentimentos). A Nação, neste caso, não emerge como unidade posta pela soberania popular, mas aparece como “vida comum” de um mesmo povo. A determinação política sobrevém ao Povo e à Nação por intermédio de uma outra realidade espiritual, o Estado, cuja origem é a vontade do monarca. A unificação que, na França, é operada pela política, na Alemanha, aparece como unidade cultural coroada pela política. Para um escritor como Herder, língua, religião, moralidade e artes constituem o “espírito do povo” e conduzem à afirmação de um Ur-Volk, povo originário, que sustenta o povo presente com suas características particulares. O Estado nacional não é, portanto, realização de uma vontade racional consciente de si, mas produto de forças históricas inconscientes e ocultas, o espírito do povo.

Essas análises de Marx são impor­tantes quando nos voltamos para o Brasil, pois notamos que as principais ideologias nacionalistas (tanto no pensamento conservador como no de esquerda) serão montadas a partir do que podemos chamar de a “fonte alemã”: povo e nação serão tomados como realidades culturais prévias, porém sem forma definida, às quais vem sobrepor-se o Estado, que não está  encarregado simplesmente de coroá-las, mas de lhes dar forma, de sorte que a política não possui origem popular, mas é transcendente ao povo. O Estado é o demiurgo que cria a sociedade, dando forma ao povo e à nação.

Marx assinala que a grande novidade introduzida pelo modo de produção capitalista em face dos modos que o antecederam é a separação clara entre a relação social de exploração e de opressão e a relação impessoal de dominação, ou seja, a separação entre a sociedade civil  — ou as relações sociais definidas pelos interesses privados da burguesia ou o mercado — e o Estado. A forma impessoal do Estado capitalista lhe permite aparecer como dominação que não é exercida por ninguém e por isso pode ser representado como soberania da Nação e do Povo, embora, de fato, seja um instrumento da dominação de uma classe sobre outras. Esse destacamento ou descolamento entre a sociedade civil e o Estado possui uma base material, conhecida como “a fórmula trinitária”: capital/lucro, terra/renda, trabalho/salário, que faz crer na aparência de que há três classes sociais igualmente proprietárias (os capitalistas são proprietários do lucro, os senhores de terras são proprietários da renda fundiária, e os trabalhadores são proprietários do salário). Essas três classes proprietárias se relacionam socialmente por meio de contratos e, unidas pela Vontade Geral, decidem instituir o Estado, encarregado de velar pelos interesses dos contratantes e de arbitrar seus conflitos. A fórmula trinitária permite, assim, que surja a figura do “povo” como unidade jurídica e política das três classes proprietárias. Trata-se de uma abstração, pois é desprovido de realidade, mas dá validade da idéia de soberania popular. Resta saber por que o Estado toma a forma de um Estado nacional. A expansão do capital se realiza  pela expansão de mercados particulares inseridos em territórios particulares, que oferecem bases materiais para o desenvolvimento capitalista. A forma política desses mercados é o Estado nacional. A nação é, pois, a base material-territorial de que o capital precisa para se desenvolver. Assim como o povo, a nação e o Estado nacional também são abstrações políticas.

A identidade da sociedade capitalista funda-se numa divisão interna — a contradição das classes sociais. Por isso, a representação ou a figuração da identidade como unidade e não-contradição exige um conjunto de imagens unificadoras sobre as quais precisa assentar-se. Essas imagens são o povo, a nação, a pátria e o Estado, que produzem um imaginário social de identificação e o ocultamento da divisão social como luta de classes. A divisão se aparece como diversidade, a contradição aparece como oposição acidental de interesses, e o desenvolvimento aparece como nacional, popular ou estatal e não como desenvolvimento do capital.

Povo, nação, sociedade civil e Estado são, simultaneamente, reais e imaginários, cada qual aparecendo como uma diversificação (as várias partes do povo e a sociedade civil) e como uma unificação (a nação e o Estado). A base material ou real do povo (a divisão social das classes) permite imaginar a unidade nacional (a comunidade de todos os que nascem e vivem no mesmo território); a base material ou real da nação (território, mercado interno, instituições, leis, costumes) permite imaginar a unidade social (todos os nativos do território como trabalhadores e proprietários). Graças a esse movimento, a sociedade civil pode aparecer como conflituosa (as lutas dos interesses individuais dos vários proprietários postos pela fórmula trinitária) e como harmoniosa (sob a regulamentação objetiva das leis).  Constrói-se, então, a figura do Estado, que é nacional por seu território, popular por sua soberania e auto-determinado pela inviolabilidade do espaço nacional e da independência política.

Vejamos, então, a compreensão marxista da cultura a partir da contradição social ou da divisão social das classes, isto é, as análises de Gramsci, a quem se atribui a origem da expressão nacional-popular. Ao propô-la, Gramsci pretende alcançar uma interpretação do nacional e do popular contrária e para além daquela que recebe sob a hegemonia burguesa e, mais particularmente, sob a fascista.

Na ideologia fascista, exaltava-se o cesarismo, a Roma imperial, Patria lontana, os condottieri medievais e os navegantes do Renascimento, imagens que iriam inspirar Gabrielle D’Annunzio e Mussolini: o primeiro livro de d’Annunzio e o mais famoso artigo de Mussolini trazem como epígrafe: “Navegar é preciso. Viver não é preciso”.  Jornais, como Populo d’Italia e L´Idea Nazionale,  propalavam uma ideologia belicista, retomada pelos intelectuais e artistas do Futurismo (que propunham a guerra como “higiene do mundo” e em cujo Manifesto repete-se incansavelmente o mote: “a guerra é bela”). Estimulavam  o surgimento dos primeiros Fasci,  definidos como “livres associações subversivas” cuja finalidade era “parir a alma italiana” e dos quais surgiria o Partido Nacional Fascista, em novembro de 1921.

Nos textos gramscianos, o nacional, visado como e enquanto popular, significa a possibilidade de resgatar o passado histórico-cultural italiano como patrimônio das classes populares. Nos artigos do jornal Ordine Nuovo e nos Cadernos do Cárcere, as análises de Gramsci sobre a apro­priação fascista do passado, sobre o Futurismo, a modernidade livresca e acadêmica, o cosmopolitismo provinciano da intelec­tualidade italiana mostram que para esta o passado não existe ou existe apenas para fins de propaganda. O descaso, de um lado, e a manipu­lação, de outro, acabam deixando espaço livre para uma outra cultura que pretenda resgatar a memória nacional numa perspectiva popular.

O que é o popular para Gramsci? Do ponto de vista político, as análises gramscianas tomam o popular segundo as determinações econômicas e sociais da divisão social das classes e enfatizam a opacidade dessas classes no capitalismo italiano no qual, desde o Rissorgimento (no século XIX), a diferença entre norte industrializado e sul agrário parece ser mais decisiva do que outras. Porém, do ponto de vista da cultura, o popular recebe alguns sentidos novos e mesmo surpreendentes.

Gramsci afirma que existem uma religião e uma moral do povo, muito diversas daquelas organizadas pelos intelectuais da hierarquia eclesiástica e da classe dominante; a religiosidade e moralidade do povo instituem crenças e imperativos de conduta muito mais fortes, tenazes e eficientes do que os da religião e moral oficiais. Na religião e moral do povo, Gramsci distingue três estratos: os fossilizados, que refletem condições de vida passada e por isso são reacionários e conserva­dores; os inovadores e progressistas, determinados espontaneamente pelas condições atuais de vida; e, finalmente, aqueles que estão em contradição com a religião e a moral vigentes. São estes que devem mais interessar a quem se ocupa com o nacional-popular. Existe também uma cultura popular, tal como se exprime nos cantos populares, que se distinguem de outros “no quadro de uma nação e de sua cultura não como fato artístico, nem por sua origem histórica, mas por seu modo de conceber o mundo e a vida, em contraste com a sociedade oficial. Nisto — e tão-somente nisto — deve ser buscada a ‘coletividade’ do canto popular e do próprio povo”, ainda que este não forme uma coletividade homogênea e imediatamente identificável.

Se há, portanto, uma cultura popular em sentido amplo (moral, religião, cantos), por que, na Itália, essa cultura não é nacional? Pela ação dos intelectuais, presos a uma tradição livresca e elitista, que jamais foi quebrada por um forte movi­mento político popular ou nacional, como na França, por exemplo. Nesse sentido, a discussão do nacional-popular passa também pela dos intelectuais, e, em particular, pela figura dos eclesiásticos.

Criticando o catolicismo aristocrático e não jesuítico do escritor Manzoni, Gramsci observa que seus romances têm a pretensão de possuir um conteúdo popular e, no entanto, neles o povo não só é tratado como “os humildes”, pelos quais o autor se enche de compaixão, mas ainda como se fosse desprovido de vida interior, sem profundidade ou perso­nalidade moral,  recebendo a benevolência do autor, “aquela benevolência própria das sociedades católicas de proteção aos ani­mais”. Criticando o catolicismo repressivo-paternalista dos jesuítas, Gramsci assinala que estes, por serem fruto da Contra-Reforma, são natural­mente antipopulares e antinacionais, e,  como intelectuais tradicionais da classe dominante, incapazes de aproveitar a sabedoria popular em suas obras, reduzindo a superstições fatos ricos de sentido, como, por exemplo, o interesse popular pela astronomia.

Criticando o cosmopolitismo arti­ficial e provinciano dos intelectuais laicos italianos, Gramsci aponta a ausência de uma literatura nacional-popular leiga na Itália, resultando daí o gosto popular pela leitura da literatura popularesca vinda do estrangeiro. O curioso, porém, são os autores que Gramsci considera populares: Shakespeare, Goldoni, Tolstói, Dostoievski, Victor Hugo, Alexandre Dumas. Também examina a importância dos folhetins e a substituição da literatura democrática ou democratizante (existente em toda a Europa, a partir dos acontecimentos revolucionários franceses de 1848) pelo melodrama ou pela ópera. Menciona brevemente o rádio e o cinema. Por fim, indaga por que havendo tanto interesse popular pela literatura, pela música e pelas artes, estas não corres­pondem aos desejos dos leitores, ouvintes e espectadores. E responde que a ausência desse tipo de produção cultural decorre da distância infinita cavada entre a intelectualidade e o povo.

O que é, então, o popular para Gramsci?

O termo possui vários significados simultâneos, sendo por isso multifacetado. Significa, por exemplo, a capacidade de um intelectual ou de um artista para apresentar idéias, situações, sentimentos, pai­xões e anseios universais que, por serem universais, o povo reconhece, identifica e compreende espontaneamente (é o caso de Shakespeare). Significa também a capacidade para captar no saber e na consciência populares instantes de revelação, que alteram a visão de mundo do artista ou do intelectual  e estes, não se colocando numa atitude paternalista ou de tutor do povo, transformam em obra o conhecimento assim adquirido (é o caso de Victor Hugo e Tolstói). Significa, ainda, a capacidade para transformar situações produzidas pelas condições sociais em temas de crítica social identificável pelo povo (é o caso de Goldoni e Dostoievski). Significa, por fim, a sensibilidade capaz de “ligar-se aos sentimentos populares”, exprimi-los artisticamente, não interessando, aqui, qual o valor artístico da obra (é o caso do melo­drama e do folhetim, ambos considerados por Gramsci estímulos à imaginação popular e ao sonhar acordado como forma de compensação para as misérias reais).

Na perspectiva gramsciana, o popular na cultura significa, portanto, a transfiguração expressiva de realidades vividas, conhecidas, reconhecíveis e identificáveis, cuja interpretação pelo intelectual, pelo artista e pelo povo coincidem. Essa transfiguração pode ser reali­zada tanto pelos intelectuais “que se identificam com o povo” quanto por aqueles que saem do próprio povo, na qualidade de seus intelec­tuais orgânicos.

Nacional pelo resgate de uma tradição não trabalhada ou mani­pulada pela classe dominante, popular pela expressão da consciência e dos sentimentos populares, feita seja por aqueles que se identificam com o povo, seja por aqueles saídos organicamente do próprio povo, a cultura nacional-popular gramsciana possui um aspecto pedagógico que não pode ser negligenciado. Aliás, Gramsci vai muito longe nesta questão, pois declara que há uma diferença entre o intelectual-político e o intelectual-artista. O primeiro deve estar atento a todos os detalhes da vida social, a todas as diferenças e contradições e não deve possuir qualquer imagem fixada a priori. Em contrapartida, o segundo, justamente por sua função pedagógica, deve fixar imagens, generalizar, descrever e narrar o que é e existe, situando-se num registro temporal diferente daquele do intelectual-político, que visa o que deve ser e existir, isto é, o futuro.

A recuperação do passado, na perspectiva gramsciana, não é restauração de tradições nem culto à tradição, atitudes próprias do fascismo. Trata-se da possibilidade de refazer a memória num sentido contrário ao da classe domi­nante, de modo que o corte histórico-cultural seja um corte de classe.

Enquanto o totalitarismo fascista pretende “resolver a questão prole­tária nos quadros da nação”, restaurando o passado imperial-imperialista de Roma, o cesarismo e o “bom tirano”, Gramsci procura uma resposta que contrarie esse nacionalismo. Sua resposta nacional-popular à hegemonia fascista é conhecida: seu livro Maquiavel ou o Moderno Prín­cipe, isto é, uma interpretação da obra de Maquiavel contra a tradição das leituras burguesa e fascista e, portanto, a reelaboração de uma política republicana, porém na perspectiva comunista. Substitui o mito burguês do Salvador e o fascista do Condutor pela prática do partido proletário como ação auto-emancipadora.

A relação entre a idéia do nacional-popular na cultura e o conceito gramsciano de hegemonia decorre dos conceitos de sociedade civil e sociedade política, a primeira definida como organização e regulamentação das instituições que constituem a base do Estado e a segunda como passagem da necessidade (econômica) para a liberdade (política), da força para o consenso. A hegemonia opera nos dois níveis: no primeiro, como direção cultural e no segundo, como direção política. Ou, como aparece nos textos sobre Maquiavel, a hegemonia é a criação da vontade coletiva para uma nova direção política e também a reforma intelectual e moral para uma nova direção cultural.

A hegemonia se distingue do governo, isto é, do dominium como insti­tuição política e, em tempo de crise, como uso da força. Distingue-se também da ideologia, ou seja, do sistema abstrato de representações, normas, valores e crenças dominantes que invertem a realidade, produzindo uma universalidade e uma unidade ilusórias, que ocultam a divisão social das classes.

O conceito gramsciano de hegemonia ultrapassa o de cultura por que indaga sobre as relações de poder e a origem da obediência e subordinação voluntárias; e ultrapassa o de ideologia por que envolve todo o processo social vivo como práxis, isto é, representações, normas e valores são práticas sociais historicamente determinadas e se organizam por meio de práticas sociais dominantes. A hegemonia não é um sistema e sim um complexo de experiências, relações e atividades cujos limites estão socialmente fixados e interiorizados. É constituída pela sociedade e, simultaneamente, constitui a sociedade, sob a forma da subordinação interiorizada e imperceptível.

A hegemonia não é forma de controle sócio-político nem de manipulação ou doutrinação, mas uma direção geral (política e cultural) da sociedade, um conjunto articulado de práticas, idéias, significações e valores que se confirmam uns aos outros e constituem o sentido global da realidade para todos os membros de uma sociedade, sentido experi­mentado como absoluto, único e irrefutável por que interiorizado e invisível corno o ar que se respira. Sob essa perspectiva, hegemonia é sinônimo de cultura em sentido amplo e sobretudo de cultura em sociedade de classes.

Como cultura em sentido amplo, a hegemonia determina o modo como os sujeitos sociais se representam a si mesmos e uns aos outros, o modo como interpretam os acontecimentos, o espaço, o tempo, o trabalho e o lazer, a dominação e a liberdade, o possível e o impossível, o necessário e o contingente, o sagrado e o profano, o justo e o injusto, o verdadeiro e o falso, o belo e o feio, as relações com a natureza, as instituições sociais (religião, família, vestuário, culinária, medicina, habitação, etc.) e políticas (Estado, movimentos, associações, partidos, etc.), bem como a cultura em sentido restrito (as obras de arte e de pensamento), numa experiência vivida ou mesmo refletida, global e englobante, cujas balizas invisíveis são fincadas no solo histórico pela classe dominante de uma sociedade. É o que Gramsci designa como visão de mundo.

No entanto, hegemonia também significa que essa totalização não existe apenas passivamente, na forma de dominação, mas é um processo, ou seja, precisa ser continuamente modificada, renovada, alterada e desafiada sob a ação de lutas, oposições e pressões sociais. Em outras palavras, a hegemonia é um conjunto complexo de determinações contraditórias cuja resolução não só implica num remanejamento contí­nuo das experiências, idéias, crenças e valores, mas também pode entrar em crise — Gramsci fala em crise da hegemonia burguesa com a emergência do fascismo na Itália. Mais importante, por ser um processo sujeito a desafios e pressões, ela propicia o surgimento de uma contra-hegemonia (uma outra visão de mundo) por parte daqueles que resistem à interiorização da cultura dominante, mesmo que essa resistência se manifeste sem uma deliberação prévia, podendo, em seguida, ser organizada de maneira sistemática para um combate na luta de classes. É na perspectiva da contra-hegemonia que Gramsci elabora o conceito de nacional-popular.

Em lugar da dicotomia abstrata entre infra e superestrutura, o conceito de hegemonia (e de contra-hegemonia) compreende a práxis como prática que capta as brechas na hegemonia existente. Entre outras conseqüências, essa compreensão da articulação interna entre cultura, hegemonia e contra-hegemonia como práxis implica em tomar a pro­posta de uma cultura nacional-popular não como a única resposta possível à hegemonia burguesa, mas como a resposta determinada pela forma histórica particular que essa hegemonia assume num momento determinado — no caso, como resposta revolucionária à contrarrevolução fascista. Em outras palavras, o nacional-popular, por que concepção historicamente determinada, não é uma panacéia universal, não é um modelo, não é uma substância nem uma idéia providas de determinações fixas, aplicáveis em qualquer tempo e lugar. Não é um instrumento perpetuamente disponível. Em outras palavras, a proposta gramsciana de uma cultura nacional-popular na Itália não é determinada pela universalidade do popular (o proletariado como classe universal), mas pela parti­cularidade do nacional (a nação italiana) sob a forma nacionalista da hegemonia fascista, isto é, pela necessidade de bloquear a reconstrução do passado nacional pelo fascismo como propaganda nacionalista-expansionista e de contrapor a essa propaganda uma outra interpretação do passado e do presente nacionais. O popular permite elaborar uma outra idéia da nação e, portanto, do nacional.

Ora, um dos resultados observados em experiências que tentaram apropriar-se do nacional-popular em outros contextos histó­ricos costuma ser, paradoxalmente, exatamente o contrário do que pretendia Gramsci, ou seja, o nacionalismo populista ou o populismo nacionalista, como se a face universalizante do popular fosse neutralizada pela particularidade que define o nacional. Por quê?

Tanto o adjetivo “nacional” quanto o adjetivo “popular” reen­viam a maneiras de representar a sociedade sob o signo da unidade social, isto é, Nação e Povo são suportes de imagens unificadoras, quer no plano do discurso político e ideológico, quer no das experiências e práticas sociais. Considerando-se a nação como “existência geográfica e antropológica”, ou como a face externa do social (território, língua, costumes, instituições) e o povo como a face interior da sociedade, ou como unidade política e jurídica, tanto um termo como outro, na qualidade de “faces” de uma mesma realidade, têm como referência última a imagem de um todo uno, ainda que diversificado (a diversidade sendo apenas a pluralidade daquilo que é em si idêntico). Nessa perspectiva, o nacional-popular passa a indicar uma unidade geográfica, antropológica, jurídica e política dotada de uma face externa e de uma face interna.

Contudo, visto ser possível falar em “sentimento nacional” ou numa “consciência nacional” como fundadores de uma “identidade nacional”, assim como é possível falar em “espírito de um povo”, inscrito nos costumes ou na língua, ou ainda em “soberania popular”, materializada nas instituições políticas, é preciso admitir que a exterioridade — o nacional — comporta uma interiorização (sentimento, consciência, identidade nacionais), e que a interioridade — o popular — comporta uma exteriori­zação (instituições políticas, jurídicas, culturais). A unificação dessas duas “faces” que trocam de lugar, uma delas passando para o interior e a outra para o exterior, não pode ser feita por elas próprias. De fato, as duas “faces” estão marcadas com selo da  particularidade, pois nação e povo são retro e verso de uma mesma realidade historicamente determinada e por isso particular, nenhum dos dois termos possuindo universalidade. A unificação e a universalidade só poderão ser efetuadas por um terceiro termo, que apareça como transcendente a ambos e superior a eles: o Estado nacional. Assim, é o Estado, em última instância, que define o nacional-popular e, neste caso, desfaz a universalidade sem fronteiras espaciais e sem limites temporais que a perspectiva gramsciana atribuía ao popular.

Temos, porém, que trabalhar com contradições e por isso é preciso observar que a imagem da unidade social trazida pelo Estado também pode ser negada pelo nacional-popular e não apenas afirmada por ele. Essa negação ocorre quando o nacional reenvia à Nação como unidade, mas o popular reenvia à sociedade e, portanto, à divisão social das classes e não mais ao Povo como unidade jurídica e política. Enquanto, no caso anterior, a unidade do nacional absorvia a divisão entre popular e não-popular na identi­dade nacional e no Estado nacional, agora, a divisão das classes impede essa absorção. É esse o sentido que Gramsci atribuía ao nacional-popular como contra-hegemonia.

Essa diferença entre o nacional-popular afirmativo da unidade e o nacional-popular negador da unidade aparece, por exemplo, quando a discussão toma como referência a idéia de soberania.

No caso da afirmação da unidade, há identificação entre soberania nacional e soberania popular, identificação problemática por que o segundo termo inclui uma determinação que não é constitutiva do primeiro, isto é, a de poder democrático, ou seja, toda soberania popular é, por definição, democrática, mas isso não se aplica toda e qualquer soberania nacional.

No caso da negação da unidade, a identificação entre as duas soberanias é impossível e a expressão o nacional-popular abriga uma divisão interna, isto é, a unidade nacional não pode recobrir a divisão social das classes. Porém, essa divisão pode tomar dois rumos: ou a expressão o nacionalpopular é conservada, mas apenas como estra­tégia ou tática da luta de classes, a ênfase num dos termos ficando na dependência da classe que define a própria estratégia ou tática; ou a expressão é conservada para ocultar a divisão social e, neste caso, a ênfase recai sobre o terceiro termo, implícito, ou seja, o Estado, que unifica o nacional e o popular – a soberania é estatal.

À primeira vista, parece que o nacional-popular é algo evanescente, como se cada maneira de defini-lo o arrastasse na direção de outras maneiras de concebê-lo, como se não pudéssemos agarrá-lo de uma vez por todas.  Na verdade, as oscilações de sentido indicam o óbvio, isto é, que não estamos diante de uma substância material ou espiritual e sim perante práticas historicamente determinadas; ou seja, o nacional e o popular não são coisas dadas nem idéias, mas práticas sociais e políticas. Por isso podemos dizer que as ideologias nacionalistas e populistas são ideologias justamente porque pretendem exorcizar as oscilações dos termos, cap­turá-los como se fossem coisas cujo sentido seria imóvel e fixo, fazendo-os passar da qualidade de experiências sociais, políticas e culturais à condição de substâncias (imaginárias).

O nacional-popular parece ser, por um lado, um campo de práticas e de significações delimitadas pela formação social burguesa, mas, por outro lado, também parece ser a reestruturação contínua da experiência social, política e cultural, que refaz e redefine, em momentos historicamente determinados, as relações sociais, o campo prático e semântico no qual os sujeitos sociais em presença se representam uns aos outros, interpretando o espaço e o tempo sociais, a liberdade e a necessidade, o possível e o impossível, o justo e o injusto, o verdadeiro e o falso, a legalidade e a legitimidade.

Isso decorre do fato de que há no popular alguns aspectos que o distinguem, finalmente, do nacional e impedem sua absorção por este último.       O que, na sociedade capitalista chamamos de povo é uma abstração, ou melhor, é constituído por uma divisão entre o não-popular (a classe dominante) e pelo popular (a classe dominada).  Ou seja, a exploração econômica, a dominação política e a exclusão cultural põem a existência das classes porque pressupõem a divisão entre os com-poder e os sem-poder.         Assim, enquanto “nação-nacional” formam um par sem equívocos, povo e popular não se ajuntam sem equívocos, pois, como disse Maquiavel, toda sociedade é constituída por dois desejos opostos: o dos Grandes, de oprimir e comandar, e o Povo, de não ser oprimido nem comandado. Enquanto o desejo dos Grandes possui conteúdo determinado, o do Povo é pura negatividade. Contrariamente aos Grandes, o Povo não é algo nem alguém, mas uma oposição negadora da ação de um outro determinado, seu outro de classe.

A percepção dessa diferença percorre os movimentos populares tanto de modo explícito (quando, por exemplo, os protagonistas usam as designações “pobre-rico”) quanto de modo implícito (como, por exemplo, os participantes empregam os pronomes nós-eles, indicando a percepção diferenciada de si e do seu outro). E não só os populares marcam a diferença, também os Grandes não cessam de marcá-la, referindo-se ao Povo de modo a estigmatizá-lo (zé-povinho, povão, populacho, ralé), isso nem mencionarmos a curiosa expressão “científica”, inventada pela sociologia, “classes subalternas”. A estigmatização do dominado pelo dominante, por meio das designações, é explícita, por exemplo, quando as ocupações de terra pelo MST são denominadas “invasões”.

Se considerarmos que, no Brasil, o nacional-popular encontra suas formulações maiores e mais permanentes no Romantismo do século XIX e nos populismos do século XX, notaremos que essa expressão possui um traço principal: nação e povo funcionam como arquétipos que se materializam em casos particulares, tidos como manifestação singular de uma entidade geral. Encontramos o índio, o sertanejo, o operário, o camponês, a verde mata, os verdes mares, o céu de anil, a singeleza, a rudeza, a bravura, a não-violência, a crendice, a indolência, a floresta, a cidade, a fábrica, a usina, o sindicato, a revolução, o patrão, a burguesia, o estrangeiro – cada um desse termos é um arquétipo do qual os sujeitos reais são casos particulares. Isso significa que, de uma vez por todas, sabemos o que eles são, independentemente das condições históricas particulares em que apareçam. Na perspectiva romântica, há o “bom povo” e a “boa nação”, porém adormecidos, cabendo aos artistas e intelectuais desapertá-los, enquanto na perspectiva populista de esquerda o “povo bom” e a “nação boa” ainda estão por vir, no presente estão alienados, cabendo aos artistas e intelectuais a tarefa de conscientização nacional e popular. Na perspectiva romântica, a bondade já existe por que é obra da Natureza; na populista de esquerda, está por vir por que deve ser resultado da História. Por isso não foi casual que os populistas de esquerda do início dos anos 1960 trabalhassem com esses arquétipos, seja para denunciá-los, seja para transformá-los em pedagogia política, seja, enfim, como observou Roberto Schwarz, para oferecê-los como espelho à platéia classe-média estudantil dos teatros e cinemas.

Se, no entanto, abandonarmos a concepção arquetípica, veremos a expressão o nacional-popular modificar-se ininterruptamente. Em lugar de essências metafísicas ou de idealidades – o nacional, o popular –, encontraremos campos, configurações, constelações de práticas e de discursos que se rearticulam ininterruptamente, segundo o modo como formulem ou se relacionem com o popular e o nacional. Não é sem motivo, portanto, que a história nacional não cesse de ser narrada e reinterpretada, pois a reconstrução do passado, além de articular-se às constelações das práticas e dos discursos presentes, também depende do foco que determina a reconstrução, isto é, a identidade nacional ou a contradição social.

Se assim for, então nos restam algumas perguntas:

1) se o nacional e o popular constituem um campo de significações práticas, teóricas, empíricas, imaginárias e simbólicas no interior das quais aprendemos a articular política, cultura e história, haverá uma outra maneira de trabalhar nesse campo que não redunde na repetição das experiências já conhecidas?

2) se a carga histórica e política que pesa sobre o nacional e o popular limita nossa reflexão e nossa prática, não seria melhor correr o risco de abandonar essas idéias e imagens e repensar a história, a cultura e a política sem esses referenciais herdados?

3) sob os efeitos da economia neoliberal, que dispensa a referência ao Estado-nação, ainda tem sentido discutir o nacional?

4) sob os efeitos dos novos meios eletrônicos de informação e comunicação, ainda caberia discutir uma cultura nacional e uma cultura popular?

 

Marilena Chauí é filósofa. Possui graduação, mestrado e doutorado em Filosofia pela Universidade de São Paulo (USP). Atualmente é Professora Titular de Filosofia da Universidade de São Paulo (USP). É membro fundador da Comissão Teotônio Vilela de Defesa de Direitos. Foi Secretaria Municipal de Cultura de São Paulo durante o governo de Luiza Erundina. É membro fundador da Associaiton des Amis de Spinoza (França) e Assoziazone Italiana degli Amici di Spinoza (Itália). Entre suas obras, as principais são Nervura do real: imanência e liberdade em Espinosa (Editora Companhia das Letras, 1999), Brasil: mito fundador e sociedade autoritária (Editora Fundação Perseu Abramo, 2000), Escritos sobre a Universidade (Edunesp, 2001), Merleau-Ponty. Uma experiência do pensamento (Editora Martins Fontes, 2002), Política em Espinosa (Companhia das Letras, 2004), Cultura e Democracia (Cortez Editora, 11a. edição, 2006), Simulacro e poder (Perseu Abramo, 2006).

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